王守仁（1472年—1528年），又名云，字伯安，祖籍浙江余姚，青年时其父迁家到山阴，后来他在离城不远的会稽山阳明洞结庐，自号阳明子，学者因此都称他阳明先生，学术界一般也称他王阳明。
王守仁出身官僚家庭，少年时对诗词感兴趣，对诸经子史也广泛涉猎。青年时期研究朱熹的格物之学，后又学习成仙之术，研究佛学，后来认为只有孔子之圣人之学才是诸学正宗，从三十四岁开始授徒讲儒家之学，直到去世。王守仁还擅长骑射，二十八岁中进士后在兵部任职，后来他多次带兵评定叛乱，可谓文武双全。王守仁的仕途并不顺畅，三十五岁被贬到贵州龙场任驿丞，两年后有“龙场悟道”。后来虽然多有平叛之功，但受一些官员打击排挤，在他逝世后仍未停止，他的学说也被污为“伪学”，直到他逝世后38年才被恢复名誉，谥文成。尽管王守仁在政治上遭受许多打击，但他的学说却在当时及后世产生了很大影响。王守仁兼具“豪雄”和哲学家的气质，其思想富于创造性，还擅长用如同禅宗一样的点化方式促人开悟，具有极高的生命智慧。他的重要著作是《传习录》和《大学问》，与其他著作一起被编辑为《阳明全书》三十八卷。
王守仁继承并发扬了《大学》中“心”与“意”的思想，提出了“致良知”。“致良知”是对孟子“良知”说和《大学》中的“致知”的综合。王守仁认为，《大学》中的“致知”即“致”孟子所说的“良知”，“致”即扩充之意。“理学”家朱熹也非常重视《大学》中思想，但对“致知”“格物”的理解与王守仁不同，他把“致知”理解为“推及吾之知识”，即把“致”理解为“推及”，也即增加，把“知”理解为知识，这种“知识”的终点即“理”。“格物”就是“穷致事物之理”。所以，“致知”“格物”是统一的，都是要“穷理”。朱子的这一思路是对孔子重“学”思想的继承。王守仁则认为，“理”不在人之外，“理”在人之中，心外无“理”，心外无物。王守仁说：
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲即事亲便是一物，意在于事君即事君便为一物，意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物，意在于视听言动即视听言动便是一物，所以某说无心外之理，无心外之物。（《传习录·上》）
这段话还表达了心与意的关系。心是身体的主宰，意是由心所发，知是意的本体，因而知在心中，心中所有的知就是良知。意的指向是物，意源于心，因而，心外无物。关于心外无“理”，王守仁在与弟子徐爱的对话中也有表达：
爱问：至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。先生曰：心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？爱曰：如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多道理在，恐亦不可不察。先生叹曰：此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之，且如事父，不成去父上求个孝的理；事君不成去君上求个忠的理？交友治民不成去友上民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。（《传习录·上》）
关于心外无物，《传习录》下中记载了这样一件事：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。（《传习录·下》）
由于心外无“理”，心外无物，“知”也不在人之外，这种“知”就不是事物之知识，而是人心中的“良知”。“物”也不在人之外，因为“意之所在便是物”。所以，“致知”“格物”就不是朱熹所理解的向外推究万物之“理”，而是向内体会本心。“格物”也就变成了“格心”，“格心”即“正心”。
若鄙人所谓致知在格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。（《传习录·上》）
格物如孟子“大人格君心”之格，是去其心之不正以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是明德，穷理即是明明德。（《传习录·上》）
问格物，先生曰：格者，正也。正其不正以归于正也。（《传习录·上》）
王守仁还对良知的含义进行了深入阐释。他说：
尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。（《传习录·上》）
良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。（《传习录·下》）
王守仁的思想，正如他自己所言就在“致良知”三字。我们上面对他思想的介绍也是围绕这三个字展开的。“致良知”既是本体也是工夫。在修养工夫方面，王守仁还坚持知行合一，对于这一思想，我们在下章的儒家之术中介绍。
在王守仁晚年，提出了著名的“四句教”：
无善无恶心之体，有善有恶意之动。
知善知恶是良知，为善去恶是格物。（《传习录·下》）
在王守仁去世的前一年，他在越城天泉桥上应弟子钱德洪（字洪甫）和王畿（字汝中）的请求，详细阐发了这四句话，史称“天泉证道”。王、钱二人因对四句教理解不同，发生争论，王畿认为心体决定了意、知、物，他们之间是体用关系，心体无善无恶，意、知、物也就都应是无善无恶。这种看法称为“四无”。钱德洪则认为，意是有善有恶的，因而才需为善去恶，否则，就否定了修养工夫，他还怀疑心体无善恶的说法，他认为，应当说心体至善无恶。这种观点称为“四有”。两人因此请王守仁为之证道，据记载：
是日夜分客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问，先生喜曰：“正要二君有此一问，我今将行，朋友中更无有论证及此者。二君之见，正好相取，不可相病，汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”
德洪请问，先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有。本体只是太虚，太虚之中，日月星辰风雨露雷阴霾噎气，何物不有，而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力。德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”
畿请问，先生曰：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人世亦难遇，一悟本体即见功夫，物我内外一齐尽透，此颜子明道不敢承当，岂可轻易望人。二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位，以此接人，更无差失。”（《年谱·丁亥条》）
“天泉证道”解释了人们可能对四句教的误解，重新明确了王守仁对四句教的把握。在四句教中，心作为本体无善恶，善恶由意念发动所致，由心所发的良知能够判断善恶，格物作为正心就是为善去恶的工夫。
王守仁的“心学”把自孟子、《大学》以来对儒家“仁道”的理解发挥到顶峰，这一思路也把中国古代哲学向内“求道”的特点发挥到极至，他因而成为“心学”的宗师，对后来中国及东亚的思想都有深远影响。尽管后人对他的思想并不完全理解，他的弟子就因为对“四句教”理解的分歧而分化为两大派别，刘宗周 与黄宗羲也对他的思想进行了批评，在现代，王守仁更被认为是绝对的“主观唯心主义者”，但我们从王守仁“龙场悟道”及“天泉证道”的经历来看，似乎对他的思想只能体悟而不能思考，这也正是中国古代哲学的独特之处。
王守仁之后的真正哲学家只有刘宗周。刘宗周试图解决“理学”和心学的支离与空疏的缺陷，通过心与性的统一，慎独，本体与工夫的统一实现朱熹和王阳明思想的统一。但是，他所做的努力还只是初步的，并没有形成类似朱熹一样的系统的思想体系。可以说，到刘宗周，儒家哲学以及中国古代哲学的发展基本就停滞了。
